25.04.2021 | David Peroutka
Několik bodů k ke spiritualitě bosých karmelitánů.
Lidé se občas ptají, co znamená výraz „bosí“ karmelitáni. V odpovědi lze poukázat na fakt, že místo symbolického slova „bosý“ se v dějinách Řádu týmž způsobem používala i jiná (odpovídající) adjektiva: „reformovaný“, „tereziánský“ či „kontemplativní“ Karmel. Všechny tyto termíny ukazují k řeholní rodině zformované španělskou mystičkou a řádovou reformátorku sv. Terezií z Avily (1515–1582, rodným jménem Teresa de Ahumada, řeholním jménem Terezie od Ježíše). Ačkoli karmelitánský řád vznikl původně už na přelomu 12. /13. stol. v pohoří Karmel ve Svaté zemi (Palestině), díky životnímu dílu sv. Terezie se v 16. stol. rodí Řád bosých karmelitek a karmelitánů, který bude nadále nositelem nejvýznačnější tradice karmelitánské spirituality. Toto duchovní dědictví bych zde rád stručně představil.
Jak známo, se sv. Terezií spolupracoval na díle reformy sv. Jan od Kříže (1542–1591, rodným jménem Juan de Yepes), duchovní spisovatel, mystik a básník. Tyto dva španělské světce, Terezii a Jana, považují bosí karmelitáni za „svaté rodiče“ svého řádu. Jiné významné postavy téhož duchovního proudu vzešly z Francie. V přítomné stati se kromě bratra Vavřince od Vzkříšení (1614–1691, Nicolas Herman) setkáme především se sv. Terezií z Lisieux (1873–1897, Thérèse Martin, celým řeholním jménem Terezie od Dítěte Ježíše a Svaté Tváře) a sv. Alžbětou od Trojice (1880–1906, Élisabeth Catez), které, ačkoli obě zemřely v mladém věku, zanechaly fascinující písemná svědectví o své duchovní cestě. (Při citování zde budu místo názvů děl zpravidla uvádět jen zkratky; seznam a vysvětlení zkratek najde čtenář dole pod článkem.)
Ve výčtu jmen nyní nebudu pokračovat. Ačkoli jsou dějiny Řádu bosých karmelitek a karmelitánů, a zejména životopisy karmelitánských svatých, čímsi nesmírně zajímavým, ponechám dějepravu i profily osobností víceméně stranou. Úkolem tohoto textu je totiž mířit spíše k samotné podstatě spirituality, kterou jednotlivé postavy Řádu svým životem a svými spisy dosvědčují. Co tedy tvoří onu podstatu? Předběžně lze říci, že je to zřejmě určitá základní transformace duchovního života. Naši svatí ji popisují pomocí různých obrazů: hovoří o cestě pouští k prameni (CV 19,2), nocí ke světlu (TN) či mořem k přístavu (RkB 2,3v; srov. ŽT 8,2 a 19,4). Významem těchto symbolů je postupné sjednocení s Bohem jako cesta vnitřního osvobození.
Máme-li ovšem tuto proměnu lidské existence pochopit, je třeba začít od proměny obrazu Boha. Pro způsob, jakým se nám Bůh jeví, používá Sv. Jan od Kříže symbol „lampy“. A říká, že lampa „přísné spravedlnosti“, působící „temnou hrůzu“, je v určitém momentu duchovní poutě nahrazena lampami, které „přátelsky a láskyplně svítí“ (PL 3,6).
Současný, moderní křesťan by mohl mít dojem, že mu toto svědectví neprozrazuje nic zvláštního. Vždyť „láskyplný“ obraz Boha je nejobecněji známý: v kostelích dnes bývá neustále slýchat ujišťování, že Bůh není přísným soudcem, nýbrž milosrdnou láskou. Jednou věcí je však informace, a jinou je vnitřní zkušenost a přetvoření. Soudobému křesťanu se může stát, že na základě své „poučenosti“ ze svého vědomí jen a pouze „vytěsňuje“ trvající podprahový pocit vlastní špatnosti a nepřijatelnosti; pocit, že je v zásadním smyslu v nepořádku a oddělený od Boha… Jan od Kříže – ve své době – hovořil dokonce o pocitu, že je zavržen:
„[D]uše se cítí tak poskvrněná a bídná, že se jí zdá, že Bůh stojí proti ní a že ona Bohu odporuje. A to v duši působí prožitek takové trýzně, neboť se jí zdá, že Bůh ji zavrhl. (…) [J]asně poznává, že není hodna Boha ani žádného stvoření.“ (TN 2, 5,5; srov. též 6,2; 8,1).
Ale Bůh Jana vedl: z hlubiny a dna jeho temné noci dal vzejít novému světlu. Duše, i když „se cítí být tak bídná a nehodná Boha“, zároveň začíná zakoušet nepochopitelnou lásku zahánějící všechen strach (TN 2, 13,9). Na pozadí této zkušenosti se Jan od Kříže později, v pasážích o vrcholném sjednocení s Bohem, vrací k motivu lidské slabosti, jež by logicky vzato měla našemu spojení s Bohem bránit – ale nebrání. Boží velebnost by měla hříšníka zdrcovat až k mdlobám – ale ona se k němu místo toho sklání a objímá jej. S odkazem na knihu Ester (kap. 5; srov. Přídavky k Ester 5) Jan vysvětluje:
„[S]láva zdrtí toho, kdo na ni pohlédne, jestliže i jeho neoslaví (Př 25,27). Čím spíše by tedy musela duše umdlít zde, protože nespatřila anděla, nýbrž Boha (…) a jeho hroznou moc a slávu (…). Ale (…) duše neumdlí ani se nebojí (…). Protože jako ukazuje Bůh duši velikost a slávu (…), tak ji podpírá, aby neutrpěla škodu (…). A tak v něm duše vnímá právě tolik mírnosti a lásky jako moci a vlády a velikosti, protože v Bohu je to všechno jedno a totéž. (…) Proto je duše spíše mocná a silná než zemdlená. (…) Král nebes se chová od této chvíle k duši přátelsky jako její rovný a její bratr a duše se ho od této chvíle nebojí; protože když jí projeví s tichostí, a ne hněvivě, sílu své moci a lásku své dobroty, sdělí jí lásku svého nitra, sestoupí k ní ze svého trůnu (…), nakloní se k ní a dotkne se jí žezlem své velebnosti a obejme ji jako bratr“ (PL 4,11–13).
Když Terezie z Avily vypráví o dvacetiletém období svého selhávání, převrací naruby představu o Božích trestech a říká Pánu: „Velkými dary jsi trestal má provinění“ (ŽT 7,19). A později o sobě dodává: „Sama vidí, že zasluhuje peklo, a že ji trestají slávou. Rozplývá se ve chválách Božích“ (ŽT 19,2). Podobně Terezka z Lisieux, která v době své puberty prošla „strašnou nemocí skrupulí“ (RA 4,39r), své starší sestře později říká:
„Povězte jasně, má matko, že i kdybych se dopustila všech myslitelných provinění, uchovávala bych si vždy tutéž důvěru, neboť dobře vím, že toto množství urážek je pouhou krůpějí vody ve žhnoucí výhni“ (ŽS 11. 7. 1897, 6).
O Kristově srdci Terezka v jedné své básni říká: „Miluje vše ve mně, i mou slabost“ (P 23,4). A nemá na mysli tělesnou slabost, ani slabost rozumu (tou netrpěla), ale slabost co do výkonu ctností, která se stává důvěryplnou otevřeností pro Boží milosrdenství.
Ptejme se: neznamená tento obraz Boha, že opustíme všechnu zkroušenost a kajícnost? Nikoli, nýbrž spíše nalézáme to, co východní mniši nazývali „radostná kajícnost“ (charapoion penthos). Sv. Terezie z Avily nás v podobném duchu vede od „falešné pokory“ k pokoře „pravé“: Falešnou pokoru popisuje takto:
„Nuže, chraňte se také, dcery, oněch projevů pokory, které vnuká démon s velkým neklidem ohledně závažnosti našich hříchů, neboť ten nás zde obvykle tísní mnoha způsoby, až do té míry, že se člověk vzdává přijímání a konání osobních modliteb, jelikož si to prý nezaslouží, jak to vnuká démon“ (CV 39,1). „Je jasně vidět nepokoj a neklid, se kterým to začíná, a povyk, který působí v duši po celou dobu trvání, a temnota a sklíčenost, kterou do ní vkládá, vyprahlost a špatná disponovanost k modlitbě, jakož i ke každému jinému dobru. Zdá se, že dusí duši a spoutává tělo, aby si člověk ničím neprospěl“ (ŽT 30,9).
Jinak je tomu s pravou kajícností:
„Neboť pravá pokora – i když duše poznává, jak je bídná (…) – nezneklidňuje duši ani ji nezatemňuje ani nepůsobí vyprahlost; naopak: laská ji (…) s pokojem, líbezností, světlem“ (ŽT 30,9). „Pokora nezneklidňuje ani neznepokojuje (…), nýbrž přichází s pokojem a obdarováním a ztišením. (…) Nebouří ani neskličuje duši, spíše ji rozšiřuje a činí schopnou sloužit víc Bohu“ (CV 39,2–3).
Radost, pokoj, svoboda a společenství s Bohem nepřijdou až „za podmínky“, že se „nejprve“ polepšíme. O své polepšení jako normální křesťané usilujeme, avšak nelze je klást Boží lásce za podmínku! Je třeba mu jen dovolit, aby byl, kým je. Stačí akceptovat pravdu: Kristovým křížem a vzkříšením bylo veškeré naše prokletí úplně a jednou provždy zlomeno, dluhopis zničen; jsme ospravedlnění viníci, „svatí hříšníci“.
Není, co bychom ještě měli hledat, neboť všechno, co si lze žádat, říká Jan od Kříže, je v Kristu „už uděláno a dáno, a ještě mnohem víc“ (V 2, 22,5). Proto mohl Jan zakusit, že mu místo dřívějšího „hrobu“ temné noci bylo darováno „duchovní vzkříšení“ (TN 2, 6,1). Jsme „vzkříšeni s Kristem“ (Kol 3,1). Přes všechny trvající problémy, věčné svízele a nedokonalosti našeho života paradoxně v zásadním smyslu platí, že všechno je v nejlepším pořádku. Jediná podstatná otázka našeho života byla již zodpovězena, a to kladně (srov. 2Kor 1,19–20). Už není, po čem jiném toužit a co ještě vyhlížet! Jan od Kříže to pochopil a volá: „Co tedy žádáš a hledáš, duše má? (…) Vyjdi ven a raduj se ve své slávě!“ (VSL 26).
„Pravá pokora“, o které jsme se před okamžikem dočetli u sv. Terezie z Avily, zahrnuje (podle téže světice) další dvě klíčové ctnosti: svobodu (dosl. „odpoutanost“) a lásku (CV 4,4). Jak může právě z pokory vzcházet svoboda a láska? Abychom to pochopili, je nejprve třeba vidět závratnou hloubku oné pokory. Podobá se bezedné propasti: hlubině naší vlastní nicoty. „Když jsem se snížila do hlubin své nicoty“, říká sv. Terezka z Lisieux, „pozvedla jsem se tak vysoko, že jsem mohla dosáhnout svého cíle“ (totiž lásky, RkB 1,3v).
Sv. Alžběta od Trojice hovoří v návaznosti na starou mystickou tradici o dvou „propastech“, lidské a Boží (vykládalo se tak slovo Žalmu 42: „propast volá propast“). Podle Alžbětina originálního výkladu jsou dvěma propastmi „nic“ a „vše“. Jednou hlubinou je „naše nic“, druhou je „Boží vše“: Alžběta píše: „[P]ropast naší nicoty, naší bídy, se nachází tváří v tvář Propasti milosrdenství, nezměrnosti Božího vše“ (NvV 4).
A Jan od Kříže pod svůj nákres hory Karmel píše:
„Abys došel k bytí vším, nechtěj v ničem něčím být; abys došel k tomu, čím nejsi, máš jít, kudy nejsi. (…) V tomto obnažení nalézá duch svůj odpočinek, neboť (…) je ve středu své pokory.“
A jinde Jan o „duchovním člověku“ zdůrazňuje: „A když bude úplně rozpuštěn v nicotu, což bude nejvyšší pokora, bude uskutečněno duchovní sjednocení mezi duší a Bohem“ (V 2, 7,11).
Opravdu máme nebýt ničím, sami sebe pokorně chápat jako pouhou „nicotu“? Není naopak dobré stát se během života „někým“, tj. v souladu s Božím povoláním nalézat a uskutečňovat své já? Jistěže ano. Ale toto sebenalézání má své fáze a úrovně. Nakonec se musí plně uskutečnit Ježíšovo slovo: „kdo ztratí pro mne svou duši, nalezne ji“ (Mt 16,25). Je třeba své (sebelepší) já ztratit, abychom je opravdu nalezli. Pochopíme-li správně a přijmeme-li svou nicotu, pak platí „nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20). Právě toto Pavlovo prohlášení cituje Jan od Kříže, aby vysvětlil svou zkušenost vnitřního „přetvoření“ v Krista (DPB 12,7–8; viz též V 2, 15,5; DPB 37,6).
I Terezie z Avily, poté co nejprve zakusila přerod duše jako proměnu „housenky“ v „motýla“ (čímž myslí osvobození od strachu, spoutanosti a přílišných lpění; 5H 2), nakonec poznala ještě hlubší osvobození: totiž osvobození od sebe samé k dokonalé odevzdanosti (srov. R 25 z května 1581; 7H 2,1). A tehdy volá: „motýlek umírá (…) s velkou radostí, protože jeho životem je Kristus. (…) Ach živote mého života a podporo, která udržuješ můj život!“ (7H 2,5–6). Podobně Alžběta od Trojice (ve své slavné modlitbě k Trojici) říká, že se stává „lidstvím navíc“, ve kterém Kristus „obnoví celé své tajemství“.
Jsme-li sami ze sebe ničím, je to Pán, kdo nakonec žije a koná v nás a skrze nás. Ale neznamená to snad, že tudíž nebudeme sebou samými? Nikoli, právě naopak. Objasním to na příkladu umění. Umělec není v nejhlubším smyslu originální a jedinečný tehdy, když chce jen předvádět své city, ale když skrze něj mluví to, co jej zároveň nekonečně přesahuje. (Současné práce o „teologii umění“ to ilustrují např. poukazem na dílo Vincenta van Gogha.) Podobně Terezie z Avily (jíž originalita vskutku nechyběla!) byla tím výrazněji a jedinečněji sama sebou, čím více se stávala zpřítomněním Krista v tomto světě.
Na tomto základě se nyní konečně vraťme k výše uvedené Tereziině myšlence, že z pokory vzchází svoboda a láska. Poznáme-li v pravé pokoře hlubinu své „nicoty“, dovolíme tak Pánu, aby v nás a skrze nás žil a působil on, který je „vše“. A on přichází se ctnostmi, které na něm – podle evangelních vyprávění – září nejvíce: jsou jimi právě láska a vnitřní svoboda. Úžasné svědectví o lásce – jakožto Ježíšovu dílu v nás – najdeme např. v posledním z větších rukopisů sv. Terezky z Lisieux. Poté, co dlouho musela pracně snažit o to, aby se jí dařilo projevovat lásku (RkC 13–14, 22–23), nakonec (v posledním roce a půl svého života) díky svému přetvoření temnou nocí (RkC 3–7) zakusí, že už nemusí o nic usilovat:
„Tento rok, má drahá Matko, mi dobrý Bůh dal milost, abych porozuměla, co je to [blíženská] láska (la charité)“ (RkC 11,11v). „Ano, cítím to, když prokazuji lásku: je to Ježíš, kdo ve mně jedná“ (RkC 12,12v). „Můj Bože (…), tvá láska mě předcházela od mého dětství, rostla se mnou, a teď je propastí, jejíž hloubku nemohu dohlédnout“ (RkC 25,35r).
V té době je už Terezka vážně nemocná, většinou leží a nemůže pro své sestry mnoho dělat. Jak tedy rozdává lásku? V dopisech, které o Terezce psala svým rodičům její sestřenka a spolusestra Marie od Eucharistie (Guérinová), nacházíme řadu takovýchto zmínek:
„Hubne, ale stále je stejně klidná a stále má slovo pro zasmání. Nelze zadržet smích. Pořád musí říkat něco zábavného.“ „Zábavná nemocná: neumí nic než rozesmávat; přestože nemá dovoleno mluvit, aby se nevyčerpávala.“ „Dělá pro nás komedii.“ „Její morálka je pořád stejná: veselost sama, rozesmává všechny, kdo se k ní přiblíží a mluví s ní“ (cituji dle J.-F. Six: Thérèse de Lisieux, str. 398–399).
Jak je něco takového na smrtelném lůžku možné? Zde se od tématu lásky dostáváme k pojmu svobody, která znamená především nelpění na ničem a odevzdanost. Terezka v dopisu manželům Guérinovým (napsaném dva a půl měsíce před smrtí) vysvětluje své rozdávání radosti takto: „Vím, že Vám mé sestry říkaly o mé veselosti. (…) Nebyla bych tak veselá jako jsem, kdyby mi dobrý Bůh neukazoval, že jedinou radostí na zemi je plnit jeho vůli“ (DT 255 z 16. 7. 1897). Právě o této odevzdanosti Terezka podobně hovořila (jen o měsíc a půl dříve) i v jedné své básni:
„Na zemi existuje úžasný strom, jehož kořeny – ó mysterium – jsou v nebi. (…) Jméno tohoto nevyslovitelného stromu je Láska, jeho oblažující plod se nazývá Odevzdanost. Již v tomto životě mi tento plod dává štěstí (…). Na tomto světě mi dává oceán pokoje, v tomto hlubokém pokoji provždy spočívám. (…) Pouze Odevzdanost mě vydává do tvého náručí, ó Ježíši, ona působí, že žiji život Vyvolených. (…) Ne, nic mě neznepokojuje, nic mě netrápí, moje duše dovede létat výše než skřivan. Nad mračny je nebe vždy modré, dotýkám se břehů Božího království“ (BT 52).
Tato odevzdanost ale znamená přetvoření v Krista, který v Janově evangeliu říká: „nehledám vůli svou, ale vůli toho, který mě poslal“ (5,30), „sestoupil jsem s nebe, ne abych činil vůli svou, ale abych činil vůli toho, který mě poslal“ (6,38). Jestliže chtěla být Alžběta od Trojice „ztotožněna“ (identifiée) s Kristem (NvV 29), znamenalo to opět odevzdanost:
„[N]echci už nic, než jen být s ním ztotožněna. (…) [S]tudujme tento božský Vzor. (…) A na počátku, když [Kristus] přichází na svět, co říká? ‚Celopaly ti nebyly milé, tedy jsem přijal tělo: zde jsem, Bože, abych konal tvou vůli‘“ (NvV 29–30).
Stejně tak v jednom dopise Alžběta říká:
„‚Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus.‘ (…) [M]áme se zcela ztotožnit s Ním (…). Je to velmi jednoduché. Náš Pán nám sdělil, v čem je toho tajemství, když nám řekl: ‚Mým pokrmem je konat vůli toho, který mě poslal‘ (J 4,34)“ (List Marii Anglesové, leden 1906).
Terezie z Avily nás ujišťuje, že „svoboda ducha“, tkví právě v této odevzdanosti. Ta působí, že pak už nemusíme „hledat cestu“, neboť Bůh nás vede (a to i skrze okolní skutečnost, pokud jsme vůči ní svobodně vnímaví, otevření…). Takto odevzdaná a svobodná duše je šťastná a náleží jí „vše“:
„Ó, Pane (…), duše, která je (…) odevzdaná do Vašich rukou (…) nemá zapotřebí sama hledat cesty (…). Vy, můj Pane, si berete na starost, že ji povedete (…). [Takový člověk] v sobě shledal onu tak cennou a vytouženou svobodu ducha (…), ve které se nachází veškeré štěstí, po jakém lze v tomto životě toužit; neboť kdo ji mají, nechtějí nic a vlastní všechno“ (KZ 5, 6–7; srov. též Tereziinu poslední relaci z r. 1581).
Vnitřní svobodu lze ve skutečnosti popsat mnoha různými způsoby. Sv. Jan od Kříže používá nejen termíny „svoboda“ (V 1, 4,6) a „odevzdanost“ (Rady 2), ale též „odpoutanost“ (V 1, 11,5; 3, 20,2), „popření“ (V 2, 7,6), „uprázdněnost“ (V 2, 6,4; PL 3,54), „obnaženost“ (V 1, 3,4; 3, 13,1; 40,2), „chudoba“ (V 1, 13,6; 3, 13,1), „zapomnění“ (DPB 26,2), „osamocení“ (DPB 35,2; PL 3,54), „znicotnění“ (V 2, 7,6), „duchovní čistota“ (V 2, 7,5) či „vyvlastnění“ (V 3, 20,2; VSL 137; PL 3,46).
Neznějí ale výrazy jako „vyvlastnění“, „chudoba“ či „popření“ příliš tvrdě? Opravdu je cílem života o vše přijít? Naše poslední citace ze sv. Terezie (v závěru minulého oddílu) končila popisem vnitřně svobodných lidí: „nechtějí nic a vlastní všechno“. Podobně Jan od Kříže o svobodném člověku píše: „tím, že nemá nic, má vše“ (V 2, 4,5). Ono „vše“ nakonec neznamená pouze a výlučně Boha, vždyť v Bohu je nově nalézáno i vše ostatní, celý svět: „má jsou nebesa a má je i země“, říká Jan od Kříže (VSL 26). Oním „vyvlastněním“ či „popřením“ věcí co do jejich falešného smyslu ve skutečnosti věci neznehodnocujeme, nýbrž získáváme je v jejich pravém smyslu a podstatě. Jan vysvětluje:
„[Nelpěním člověk] získá svobodu ducha (…); získá větší radost a občerstvení ve tvorech (…). Nemůže se z nich [pravdivě] radovat, hledí-li na ně vlastnicky (…). Vyvlastněním věcí nabude jejich jasnějšího poznání a lépe pochopí pravdy o nich, jak přirozeně, tak nadpřirozeně; proto se z nich raduje docela jinak než ten, kdo na nich lpí, má velké a lepší výhody; poněvadž je okouší podle jejich pravdy, zatímco jiný podle jejich lživého zdání (…). Protože z nich tento člověk nemá vlastnickou radost, raduje se ze všech věcí, jakoby je měl všechny; a jiný, který na ně hledí vlastnicky, ztrácí z nich obecně všechnu radost; tento nemá žádnou věc [vlastnicky] v srdci, proto je má, jak říká Pavel, všechny s velkou svobodou“ (V 3, 20,1−3).
Na jiném místě Jan říká totéž v souvislosti se smyslovým vnímáním pozemské skutečnosti:
„Od oka už očištěného od zrakových radostí vzejde duši stonásobná duchovní radost zaměřená na Boha ve všem, co vidí, ať je to božské nebo světské; od sluchu očištěného od sluchové radosti vzejde duši stonásobná duchovní radost zaměřená na Boha ve všem, co slyší, ať je to božské nebo světské; a tak je tomu u ostatních očištěných smyslů. (…) Proto čistému prospívá všechno, vznešené i nízké (…). Člověk s čistým už srdcem nalézá ve všem radostné a lahodné poznání Boha…“ (V 3, 26,5).
Všimněme si významu poslední věty právě citované pasáže. Jinde Jan podobně říká: „Nakolik se duše sjednocuje s Bohem, cítí, že Bůh je všemi věcmi“ (DPB 14-15,5–6). Totéž o Bohu poznala sv. Alžběta od Trojice: „on je celý v každé věci“ (List M. Anglesové z ledna 1906). Alžběta vnímá Boha „skrze vše“ (PU 7,17), a to „vprostřed nejobyčejnějších činností“ (PU 3,8); v Bohu „hlouběji zakořeňuje každou činností, ať už jakkoli obyčejnou“ (PU 8,20). Bůh je „mezi kastroly“, říká sv. Terezie z Avily (ZK 5,8) se svou typickou zemitostí. Opravdu: není potřeba vyhlížet nějaký „smysl života“ kdesi vysoko či v budoucnosti. Je zde. Stačí jen být, kde jsme, činit, co činíme, vnímat, co vnímáme…
V jiném textu Alžběta o své duši říká: „Ach, jak je její život zjednodušený (…)! Vše se pro ni redukuje na jednotu…“ (VNP 8). To mimo jiné znamená i fakt, že duše už není rozchvácená mezi minulost a budoucnost: nezdržuje se u bolestí z minulosti ani nepropadá úzkostem z budoucnosti, neboť žije jednoduše v prostém „nyní“, v přítomném okamžiku. Kristus Alžbětu uvádí do přítomnosti, která splyne s bezčasovou přítomností Boží: „Můj Mistr (…) mě zve žít (…) ve věčné přítomnosti, bez před a potom, ale celou v jednotě mého bytí ve věčném nyní“ (PU 25).
Žít opravdu v přítomnosti pro nás znamená žít v přítomnosti Boží – a žít v přítomnosti Boží nám zas dovoluje plně existovat v přítomném okamžiku. Francouzský bosý karmelitán bratr Vavřinec od Vzkříšení, nevzdělaný klášterní kuchař, nepokládal za podstatné nic jiného. Vše pro něj v tomto smyslu začalo, když mu bylo 18let a jednoho zimního dne, při pohledu na obyčejný strom, pocítil tak mocný vjem Boží přítomnosti, že v něm toto vědomí už provždy zůstalo. „Bylo by omylem domnívat se,“ učí pak bratr Vavřinec, „že by se čas modlitby měl lišit od jiných časů.“ Máme totiž dlít v Bohu „činností v času činnosti, tak jako modlitbou v době modlitby.“ A Vavřincova modlitba „nebyla ničím jiným než vědomím Boží přítomnosti“ (PBP, 4. rozhovor).
Našim posledním tématem bude vnitřní ticho, mlčení mysli. Na člověka „rozpuštěného v nicotu“ a sjednoceného s Bohem sv. Jan od Kříže ve své knize Výstup na horu Karmel (2, 7,11) aplikuje slova Žalmu (73,22), která podle (Janem citované) latinské verze znějí: „byl jsem učiněn nicotou a nevěděl jsem“ (Vulg. 72,22). K latinskému nescīvī, „nevěděl jsem“, se Jan vrací o několik kapitol dále (V 2, 14,11 s odkazem na Píseň písní 6,12) – nyní toto sloveso tvoří popis prostého a nepochopitelného duchovního poznání. Třetí výskyt nescīvī pak nacházíme v Janově Duchovní písni. Zde výraz nejprve opět označuje nevyjádřitelné poznání Boha, avšak Jan toto mlčení mysli nechává rozšířit se do oblasti mezilidských vztahů: duchovní „nescīvī“ se stává opakem našich utkvělých myšlenek a úsudků, zejména neustálého posuzování a kritizování:
„Duše (…) nerozumí zlu ani nic neposoudí jako zlé; a uslyší věci velmi zlé a uvidí je svýma očima, a nebude moci pochopit, že jsou takové (…). A tak i ohledně toho již nic nevěděla. Taková duše se bude jen velmi málo míchat do cizích věcí, protože ani na své vlastní se nerozpomíná. (…) [S]etrvává v onom nevědění o ničem…“ (DPB 26,14–15).
Mysl, která umlká před Božím tajemstvím, nemá sklon k přemrštěnému (vnitřnímu) komentování či rozebírání lidských záležitostí. Jinde Jan v tomto smyslu dodává, že si máme uchovat pokojnou mysl „i kdyby se bořil svět“ (Rady 2), totiž svět našich představ o správnosti. A opět ve Výstupu je řeč o snášení nešťastného vývoje situací:
„[T]rápení a zmatky, které vzniknou v duši z neblahých záležitostí a událostí, neslouží k ničemu ani neprospějí ke zdaru těchto případů a záležitostí, ale spíše obvykle uškodí nejen jim, ale i samotné duši. (…) A tak i když je všemu konec a po všem veta a všechno dopadne naruby a opačně, je zbytečné se bouřit, neboť tím se věcem spíš uškodí, než že se jim pomohlo. A nést všechno s klidnou a pokojnou vyrovnaností (…) prospěje duši k mnohému dobru (…). [V]e všech případech, ať jsou sebenepříznivější, máme se spíš radovat než znepokojovat, abychom neztratili větší dobro (…), a to klid mysli a pokoj ve všech věcech, nepříznivých i zdařilých…“ (V 3, 6,3–4).
Ve stejném duchu píše sv. Alžběta od Trojice první dvě kapitolky (resp. první dva „dny“) svého Posledního ústraní (tj. duchovního deníku ze zhruba dvoutýdenních exercicií v posledním roce svého života). Opakuje slovo nescīvī a spojuje ho s vnitřním sjednocením a pokojem:
„‚Nescīvī.‘ Už jsem nic nevěděla“ (PU 1). „Moje Řehole mi říká: ‚V mlčení bude vaše síla.‘ Zdá se mi, že uchovat svou sílu v Pánu, to je působit v celém svém bytí jednotu díky vnitřnímu mlčení…“ (PU 3). „Jak nutná je tato nádherná jednota pro duši chtějící žít zde na zemi životem blahoslavených, tj. bytostí jednoduchých…“ (PU 4) „Tak je tomu s duší, která (…) objevuje svého Boha přítomného, žijícího v ní. Ona pak ze své strany nepřestává být přítomna pro Něho v nádherné jednoduchosti (…). Pak mohou nadejít zvenčí neklidy, zevnitř bouře, může se útočit na její čest: ‚Nescīvī‘! Bůh se jí může skrýt, odejmout jí svou vnímatelnou milost: ‚Nescīvī‘! (…) A duše tak zjednodušená, sjednocená, se stane trůnem Neměnného…“ (PU 5).
Alžbětina zkušenost mlčení nás ovšem vede k tématu modlitby jakožto mlčení. Své přítelkyni Františce o své modlitbě prozrazuje: „neříkám mu ve tvůj prospěch slova, vždyť on mi rozumí lépe [než jak to lze na základě slov], dává přednost mému mlčení“ (VNP 1). Co platí o přímluvné modlitbě, platí tím spíše o modlitbě chvály. Alžbětina duše „upadá (…) do úplného, hlubokého mlčení; do mlčení (…), které je nejkrásnější chválou, neboť se věčně zpívá v lůně pokojné Trojice“ (PU 21). Alžbětin způsob existence – i při všech jejích „obavách“, „radostech“ a „bolestech“ – podstatně znamená hluboké „vnitřní mlčení (…), upokojení, spánek mohutností, jednotu bytí“ (PU 26).
Alžběta se nebojí ani duchovní temnoty a prázdnoty: „…mám se ponořit do posvátné temnoty a tak vytvořit ve všech svých mohutnostech noc a prázdnotu. Tehdy se setkám se svým Mistrem…“ (PU 10). Vždyť ticho a samota nejsou čímsi stísněným, stávají se obzorem bez hranic:
„Když Stvořitel vidí hluboké ticho, které vládne v jeho stvoření, a zahlédne jeho usebrání a vnitřní samotu (…), vyvádí je do nesmírné a nekonečné samoty, na ono ‚prostorné místo‘, o němž zpívá prorok, jímž je Bůh sám: ‚Proniknu do hlubin Boží moci‘ (srov. Žl 71,16). (…) Duše vstoupila do rozlehlé samoty, v níž se Bůh dává pochopit“ (PU 27).
I pro Jana od Kříže je modlitba „mlčením“, „pokojným zklidněním“, „vnitřním pohroužením“ (PL 3,35). Světec říká: „Jedno slovo Otec pronesl, a to byl jeho Syn, a to stále pronáší ve věčném mlčení, a v mlčení mu má duše naslouchat“ (VSL 99).
Je pravdou, že sv. Terezie z Avily kritizovala snahu při modlitbě „nemyslet na nic“ (4H 3,5–6), pokud by to znamenalo pouhé uzavření se do negace, resp. do vlastního úsilí o soustředěné zahánění myšlenek. Avšak na druhé straně světice doporučuje nezůstat stále jen u zbožných úvah a rozjímání (jakkoli i to může být užitečné a požehnané), ale nakonec „přerušit přemítání“ (4H 3,7) ve stavu „utišeného rozumu“ (ŽT 13,22) – což neznamená sebeovládání mysli, ale spíše „neděli“ (ŽT 13,11), prosté spočinutí v Bohu…
Mnozí věřící mívají představu, že modlit se znamená něco konat: novény, korunky či jiné zbožné úkony. Bratr Vavřinec k tomu říká:
„[P]obožnosti jsou pouhými prostředky k dosahování cíle. Když tedy vědomím přítomnosti Boží přebýváme s Ním, který je naším cílem, je zbytečné vracet se k prostředkům…“ (PBP, 4. dopis). „Opustil jsem pobožnosti všech podob i texty modliteb kromě těch, ke kterým mě zavazuje můj stav. Věnuji se pouze setrvávání v Jeho svaté přítomnosti“ (PBP, 6. dopis).
Fakt, že se modlitba stává mlčením v Pánu, je vlastně „jen“ přirozeným vyústěním všeho toho, co bylo o duchovním životě výše nastíněno. Nejprve jsme byli karmelitánskými světci ujištěni, že ačkoli problémy a nedokonalosti v našem životě nechybí, je vše v nejlepším pořádku. Bůh v Kristu vyslovil definitivní „ano“. Přestože jsme hříšníci, jsme vzkříšeni s Kristem. Co by k tomu mohla duše dodávat a o čem by měla spekulovat? Dále byla řeč o naší nicotě a o vnitřní svobodě spočívající v čiré odevzdanosti. Co by měl takto odevzdaný člověk Bohu povídat nebo jaké úvahy by měl spřádat? Co zbude jiného než mlčení?
Mlčení, tak jak jsme o něm u našich světců četli, jistě nelze zúžit na konkrétní „duchovní praktiku“, jež by byla neodkladnou „všeobecnou povinností“ správných modlitebníků. Vždyť každý má svůj způsob a svou životní cestu (viz PL 3; 1H 2,8–12). Přesto však svědectví o mlčení oslovuje všechny Kristovy přátele. Říká nám, že ohledně evangelní výzvy „hledejte, a naleznete“ se nemáme limitovat jen na její první část. Připusťme, že kdo hledá, „nalézá“ (Mt 7,7–8). Podstatou mlčení je akceptované „nalezení“, pokoj, spočinutí, prosté bytí v tom, který jest (srov. Ex 3,14) a který je všudypřítomný (Žalm 139).
Terezie z Avily používá pro vyústění svého hledání termín „sedmá komnata“. A křesťané mívají někdy dojem, že něco tak vysokého a nedostižného se jich v žádném případě netýká. Čteme-li však pozorně Tereziiny příslušné texty (Sedmé komnaty Vnitřního hradu a poslední Relaci z května 1581), vidíme namísto „nadpřirozených fenoménů“ (mystické extáze apod. už spíše mizí: 7H 3,12) cosi velmi prostého: hluboký pokoj slučitelný s mnoha nepokoji, žádné duchovní ambice, čirou oddanost Bohu. Jedná se o základní aspekty duchovní i lidské zralosti, k nimž všichni dospíváme, byť různými způsoby, v různých etapách a v různé míře. V podstatě tu tedy nejde o nic, co by snad bylo veskrze nedostupné a exkluzivní.
Mlčení znamená, že „smysl života“ nemusíme budovat, vypátrávat, zkoumat, honit se za ním ani se o něj strachovat. Je prostě zde. Není někde jinde ani daleko v budoucnosti. Nejsme přece od Boha nijak a ničím odděleni, vždyť Kristus už vstal z mrtvých. Oním „smyslem“ a plností je Bůh, který jest, a to zde a nyní. Pokud tedy Pán už rozptyluje naše mrákoty, pokud nás probouzí z našich negativních klamů, pokud již „procitáme“ (srov. PL 4,1–10; DPB 14-15,23–24), pak jednoduše buďme: zde a nyní. Buďme, kým z milosti Boží jsme; buďme s Bohem a v Bohu tam, kde jsme; čiňme, co činíme; vnímejme, co vnímáme… K čemu komentáře, vysvětlování, pochybování či hodnocení? „Bůh všechno ve všem“ (1Kor 15,28; srov. J 6,47). „Co tedy žádáš a hledáš, duše má?“ (VSL 26).
Terezie z Avily:
CV – Cesta dokonalosti (rukopis z Valladolidu)
H – Vnitřní hrad
R – Relace
ZK – Zakládání
ŽT – Kniha života (autobiografie)
Jan od Kříže
DPB – Duchovní píseň (verze B)
PL – Živý plamen lásky
TN – Temná noc
V – Výstup na horu Karmel
VSL – Výroky o světle a lásce
Vavřinec od Vzkříšení
PBP – Praxe Boží přítomnosti
Terezie z Lisieux
DT – Dopisy
RkA, RkB, RkC – rukopisy A, B, C (Příběh jedné duše)
BT – básně
ŽS – Žlutý sešit
Alžběta od Trojice
NvV – Nebe ve víře
PÚ – Poslední ústraní
VNP – Velikost našeho povolání
